AGRÉGATION EXTERNE D’ESPAGNOL
QUESTION MÉDIÉVALE
LIBRO DE BUEN AMOR
Cours magistral
(Amphithéâtre Cauchy, mercredi 11h-13h, par quinzaine :
début le 11 octobre 2006)
2.
ENTENDRE LE TEXTE
Le Libro de Buen Amor
se présente comme une œuvre carcérale. Dans une prière en « cuaderna vía » bâtie, quant à la
forme de son contenu, sur le modèle, devenu topique apertural (Chanson de Roland, Cantar de Mio Cid), du rituel des agonisants ou Ordo commendationis animae (Gybbon
Monypenny, 1984 : 101-104), l’ « archiprêtre », qu’une
phrase paratextuelle présente comme l’auteur du « livre », demande à
Dieu de le sortir de sa prison ou, plutôt, de le délivrer de son
emprisonnement :
[Señor Dios]
saca a mí coitado desta mala presión (1d). ;
Saca me desta
lazería, desta presión (2d) ;
Libra a mí,
Dios mío, desta presión do yago (3d).
Une autre phrase paratextuelle, sur laquelle se ferme le
livre dans le manuscrit, dit S, de
Salamanque, invite à prendre cette déclaration au pied de la lettre, à tenir
cet emprisonnement pour un emprisonnement physique infligé à l’archiprêtre
-dont est cette fois précisé le rattachement ecclésial (Hita)- sur l’ordre de
l’archevêque cardinal de Tolède don Gil – là-dessus, je proposerai, dans une
autre séance, une hypothèse historique- et donc à entendre dans ce sens le mot « presión » :
Este es el
libro del arçipreste de Hita, el qual conpuso seyendo preso por mandado del
cardenal don Gil, arçobispo de Toledo (Gibbon Monypenny, 1988 : 467).
Déclaration remarquablement précise. La documentation
atteste que, dans les années où semble avoir été composé le Libro de Buen Amor (1330, selon le
manuscrit, dit T, de Tolède, 1343
selon le manuscrit S) don Gil de
Albornoz était bien archevêque de Tolède et qu’au même moment, à Hita, un homme
exerçait les fonctions et portait le nom que l’auteur du Libro se prête à la strophe 19, p. 113 : « yo, Joan Roíz, açipreste de Fita »
(Hernández, 1984). D’aucuns, pourtant, défendent qu’il faut, comme en d’autres
lieux nombreux de la « littérature » médiévale, entendre les mots
« preso » et « presión », par métaphore, au sens
spirituel : comme référant à l’emprisonnement dans le siècle, à
l’emprisonnement dans la chair où nous tient, dans le contexte d’un écrit sur
l’amour, le corps désirant. À ceux-là, l’on pourrait opposer les affleurements
d’un propos exprimant des circonstances concrètes : « Señor, tú sey comigo, guarda me de
traidores » (7d), « tira de mí
rrencores ;/ faz que todo se torne sobre los mescladores » (10bc). On en retrouve un écho dans les strophes finales
d’une glose de l’Ave Maria et d’une Cántica de loores :
Yo só mucho
agraviado,
En esta çibdad seyendo (1671ab)
De aqueste
dolor que siento,
En presión sin meresçer,
Tú me deña
estorçer
Con el tu
deffendimiento (1674efgh)
Mais l’on pourrait aussi poser, avec plus d’assurance
théorique, que l’auteur, dès lors qu’il se projette dans l’ordre du récit
« littéraire » -ce qu’il fait aussi bien en tant que
« personnage » qu’en tant que « narrateur » ou qu’en tant
qu’« auteur »- se dédouble, se mue en une entité imaginaire, et que
le caractère temporel ou spirituel n’importe plus d’un emprisonnement qui n’est
dès lors qu’une catégorie thématique et sémantique.
Vous voyez donc, dès la première pièce liminaire, se poser
la question de l’interprétation, du sens sous lequel entendre les signes. Mais
que l’emprisonnement soit temporel ou spirituel, que la prison soit de pierre
ou de chair, l’important semble être de comprendre que l’écriture du Libro de Buen Amor est placée par
l’auteur sous le regard d’un juge, lui-même temporel (l’archevêque de Tolède)
ou spirituel (Dieu), qui, selon l’opinion qu’il se fera du sens de l’œuvre -ou
bien tout à fait gratuitement-,
décidera d’une « libération ».
La question de l’interprétation n’émane pas, du reste, de la
critique. Elle a été suggérée à celle-ci par l’oeuvre elle-même et notamment
par un prologue en prose dont l’organisation est celle du sermon
« universitaire » ou érudit (Gybbon Monypenny, 1984 : 104-111).
Le thème sur lequel porte la réflexion est l’intellectus -« intelligence » aujourd’hui,
« entendement » (entendimiento)
alors et naguère-, c’est-à-dire, avec la « mémoire » et la
« volonté », l’une des trois facultés dont, selon Augustin d’Hippone,
Dieu a doté l’âme humaine et qui a pour principale fonction de distinguer le
bien du mal. L’entendement permet à l’homme de discerner la voie du bien et,
éventuellement, s’il est servi par une bonne « volonté », d’œuvrer au
salut de son âme (Gybbon Monypenny, 1984 : 105-106).
Mais entendre le
bien, le garder en mémoire et vouloir le mettre en œuvre n’est pas
chose facile. Il y a, d’abord, la « faiblesse » d’une « nature
humaine » « plus encline au mal qu’au bien » (Gybbon Monypenny,
1984 : 107 : « la flaqueza
de la natura humana que es en el omne, que se non puede escapar de pecado »,
« la natura humana que más aparejada e inclinada es al mal que al
bien »). Il y a le « défaut de bon entendement » (Gybbon
Monypenny, 1984 : 107 : « la
mengua del buen entendimiento »). Il y a la « pauvreté »
d’une mémoire « dédaigneuse » (Gybbon Monypenny, 1984 :
107 : « pobredat de la
memoria » ; 108 : « la
memoria del omne desleznadera es ») ). Nous reconnaissons là les
défaillances provoquées dans l’homme par la chute, appelant un long, un
constant et pénible effort de « rétablissement », selon que les
concevait le même saint Augustin. C’est la raison pour laquelle sont écrits les
livres et peintes les images (Gybbon Monypenny, 1984 : 108 : « estas son algunas de las razones por que son
fechos los libros… ») et c’est la raison pour laquelle le Libro de Buen Amor est écrit: pour
faciliter le bon entendement et en conserver la mémoire (Gybbon Monypenny,
1984 : 109 : « fiz esta
chica escriptura en memoria de bien », 110 : « [Lo fiz] por rreduçir a toda persona a
memoria buena de bien obrar ») . Reste la volonté, qui rend
chacun responsable devant Dieu…
Pour nous replacer dans le champ d’application proposé par
le Livre, l’amour, l’auteur tient que
le « bon entendement », la « bonne mémoire » et la
« bonne volonté », mènent l’homme au « bon amour, qui est celui
de Dieu » (Gybbon Monypenny, 1984 : 106 : « El alma, con el buen entendimiento e buena
voluntad, con buena rremenbrança, escoge e ama el buen amor que es el de Dios »
), opposé au « fol amour du monde » ( Gybbon Monypenny, 1984 :
106 : « E otrosí desecha e
aborresçe el alma el pecado del amor loco deste mundo » et 109 :
« loco amor del mundo »),
et lui assurent le salut (Gybbon Monypenny, 1984 : 106 : « e trae al cuerpo a fazer buenas obras
por las quales se salva el omne » et 107 : « E por ende devemos tener sin dubda que
buenas obras sienpre están en la buena memoria, que con buen entendimiento e
buena voluntad escoje el alma e ama el amor de Dios, por se salvar con
ellas »). L’auteur, en écrivant son livre, aurait choisi de favoriser
ce processus et, par cette bonne action, de sauver lui-même son âme :
Onde yo, de mi poquilla çiençia e
de mucha e grand rudeza, entendiendo quantos bienes faze perder al alma e al
cuerpo e los males muchos que les apareja e trae el amor loco del pecado del
mundo, escogiendo e amando con buena voluntad salvación e gloria del paraíso
para mi ánima, fiz esta chica escriptura en memoria de bien, e conpuse este
nuevo libro.
(Gybbon Monypenny,
1984 : 109)
Ce projet louable l’a amené toutefois à éclairer les
entendements et à alimenter les mémoires par l’exposition « des manières,
des arts et des trompeuses subtilités » inspirés à certains par le
« fol amour du monde » et dont ils usent pour pécher (Gybbon
Monypenny, 1984 : 109 : « libro
en que son escriptas algunas maneras e maestrías e sotilezas engañosas del loco
amor del mundo que usan algunos para pecar »). À chacun ensuite de
« choisir » (descoger),
c’est-à-dire d’exercer dans un sens ou dans un autre sa « volonté ».
L’auteur n’a pas d’inquiétude pour les hommes et les femmes dotés d’un bon
entendement (Gybbon Monypenny, 1984 : 109 : « omne o muger de buen entendimiento que se
quiera salvar »). Il croit même - au moins parce qu’ils les imagine
soucieux de leur réputation (fama)-
que ceux pourvus d’entendement à un moindre degré sauront également tirer parti
des mauvais exemples qu’il expose (Gybbon Monypenny, 1984 : 109 :
« Otrosí, los de poco entendimiento
non se perderán […], acordarán la memoria e non despreçiarán su fama »).
Quant aux autres, ceux qui -le péché étant humain (Gybbon Monypenny,
1984 : 110, « es umanal
cosa el pecar »)- choisiraient de pratiquer le « fol
amour », ils trouveront, effectivement, dans son livre, comment s’y
prendre et donc une méthode pour se perdre (Gybbon Monypenny, 1984 : 110).
Il semble bien que nous nous trouvions, comme certains l’ont
relevé, devant une conception augustinienne, « volontariste », de la lecture. Le livre est, au même
titre que la création (la nature, l’histoire), un monde de signes. De sa
« bonne » lecture dépend le salut de chacun. À tous, ceux qui
choisiront l’amour de Dieu et le salut comme ceux qui choisiront le fol amour,
l’auteur rappelle que Dieu leur a donné l’entendement mais qu’Il les suivra des
yeux sur la voie qu’ils auront choisie :
E ansí este mi libro a todo omne
o muger, al cuerdo e al non cuerdo, al que entendiere el bien e escogiere
salvaçión e obrare bien, amando a Dios ; otrosí al que quisiere el amor
loco ; en la carrera que andudiere, puede cada uno bien dezir : « Intellectum
tibi dabo, e çetera ».
(Gybbon Monypenny,
1984 : 110).
Quittant le champ de la réception, l’auteur neutralise, du
reste, les virtualités de l’autre pôle de la pratique du livre : le sien,
celui de l’écriture. Au moins au titre de l’intentio :
E Dios sabe que la mi intençión non fue
de fazer [este libro] por dar manera de pecar nin por mal dezir ; mas fue
por rreduçir a toda persona a memoria buena de bien obrar, e dar ensiemplo de
buenas constumbres e castigos de salvaçión ; e por que sean todos aperçebidos
e se puedan mejor guardar de tantas maestrías como algunos usan por el loco
amor.
(Gybbon Monypenny, 1984 :
110)
Si donc le prologue pose la question du signe et de son
interprétation, il le fait seulement sous l’espèce du bon exercice de
l’entendement par le récepteur, qui conduit celui-ci au salut tandis que son
mauvais exercice le conduit à sa perte, et le départ est clairement posé entre
le bon amour, qui est amour de Dieu, et auquel il faut tendre et le fol amour,
ou amour du monde, qui mène au péché et dont il faut se détourner. Telle est,
affirme du reste l’auteur, l’intention et la signification profonde -la « sentençia » (Gybbon Monypenny,
1984 : 110)- du Libro de Buen Amor.
Le problème est que dans la topique ternaire de la lectio (littera, sensus,
sententia), à travers laquelle est ici, comme dans les écoles, conçu le
sémantisme de l’œuvre, la sententia
est d’accès difficile. Mais c’est là l’ontologie humaine et toute la difficulté
du salut. Accessoirement, l’auteur se donne une autre fin, purement
artistique : montrer et enseigner son art poétique –« esta çiençia », écrit-il (Gybbon
Monypenny, 1984 : 110-111). Littérature, soit. Littérature savante.
La pièce suivante, en « cuaderna vía », est une prière où l’auteur demande à Dieu la
grâce de mener à bonne fin son entreprise [11-19 (Gybbon Monypenny, 1984 :
111-113)]. Pour habituelle, pour obligée même que soit cette invocation
-l’auteur en rappelle le principe dans les derniers mots de son prologue
(Gybbon Monypenny, 1984 : 111, « Fidei
catolicae fundamento… ») et on trouve la même déclaration, entre
autres, dans le prologue, écrit vers 1260, des Sept parties- elle n’en est pas moins représentative d’un horizon
de doctrine et elle apporte même ici un important complément philosophique
puisqu’elle précise la situation faite à l’homme de pouvoir choisir entre son
salut et sa perte par l’invocation d’une grâce divine, elle aussi nécessaire.
Cette portée fondamentale de la prière s’accompagne, pour mériter la grâce,
d’une nouvelle déclaration d’intention qui est la même que celle affirmée
précédemment, même s’il s’y ajoute, dans le droit fil, là encore, des derniers
mots du prologue, la volonté de donner du plaisir au lecteur ou à l’auditeur
-en termes convenus, de castigar
deleitando (ici, « prestar
alegrando ») :
Tú, Señor Dios
mío, que al omne crieste,
Enforma e
ayuda a mí el tu arçipreste,
Que pueda
fazer un libro de buen amor aqueste,
Que los
cuerpos alegre e a las almas preste [13 (Gybbon Monypenny, 1984 :
112)]
Le propos revient, en saluant d’un écho le quatrain
introductif du Libro de Alexandre,
sur la beauté de la forme et l’impeccabilité du contenu [« es un dezir fermoso e saber sin pecado »,
[15c (Gybbon Monypenny, 1984 : 112)] et, dans une variation de trois
quatrains [16, 17, 18 (Gybbon Monypenny, 1984 : 112-113)], sur la
nécessité d’aller au sens profond, qui est beau et bon, en creusant une surface
(la « letra », [18b (Gybbon
Monypenny, 1984 : 113)] d’apparence laide et condamnable :
Non tengades
que es libro neçio de devaneo,
Nin creades que
es chufa algo que en él leo,
Ca, segund
buen dinero yaze en vil correo,
Ansí en feo
libro está saber non feo
[16 (Gybbon Monypenny, 1984 : 112)]
Dans la tradition mariale, où l’auteur a situé, dès les
prières aperturales, son entreprise [8 sq.
(Gybbon Monypenny, 1984 : 104, « Señor » >
« Señora »)], l’invocation de la divinité passe ensuite, plus
étroitement, par la Sainte Vierge à qui sont consacrés deux chants de
« joie » [20-43 (Gybbon Monypenny, 1984 : 113-117). L’invocation
de Marie, bien entendu, n’est pas fortuite : la sainte Vierge, comme
médiatrice auprès de Dieu, est appelée à jouer un rôle dans la demande de la
grâce (« Gana me graçia »,
vers 21a). Elle n’est pas non plus seulement symbolique ou sacrale :
l’imaginaire marial -c’est, en Castille, notamment le cas des Cantigas de Santa María inspirées et en
partie composées par Alphonse X le Sage (1252-1284)- donnait à la Vierge (Ave : vers 23d et 35e) la fonction
d’offrir une issue spirituelle au désir charnel tourné vers la femme pécheresse
(Eva). Il ne faudra pas oublier, dans
la suite du texte, ce pôle fondamental du sens.
Mais venons-en au dernier préliminaire, celui de la dispute
des Grecs et des Romains [44-70 (Gybbon Monypenny, 1984 : 117-123)]. Pour
forte que paraisse la rupture de ton, puisque, après le sermon érudit et la
poésie mariale savante, nous allons connaître l’univers de l’histoire à rire et
de l’humour gouailleur, nous restons dans la tradition universitaire du conte
érudit. L’histoire, en effet, était déjà employée par le glossateur Accurce,
professeur de droit à l’université de Bologne dans la première moitié du XIIIe,
et on la retrouve en France, à la fin de ce siècle, dans le très savant
dialogue de Placides et Timeo (Lecoy,
1938 : 164-168, 365-367).
L’histoire, qui a pour but d’illustrer le problème de
l’interprétation des signes, est encadrée par un propos méta-discursif dont le
thème est le même. Avant de commencer le récit, l’auteur, reprenant les
termes-clés de la bonne lecture, invite le destinataire du Livre à « bien
l’entendre » et à réfléchir au sens profond de son propos, à la sententia [46a (Gybbon Monypenny,
1984 : 118)]. À la suite de l’historiette, il revient sur la nécessité
d’ « entendre subtilement » la « manière du livre »
[65b (Gybbon Monypenny, 1984 : 117-123)] et consacre quelques quatrains à
une variation sur la diversité des lectures et sur la possibilité pour chacun
de trouver le bien ou le mal dans le texte. Ici encore, il met en garde, sans
ambiguïté, contre la « folie », c’est-à-dire le « fol
amour » :
En general a
todos fabla la escriptura :
Los cuerdos
con buen sesso entendrán la cordura ;
Los mançebos
livianos guarden se de locura ;
Escoja lo
mejor el de buena ventura.
[67 (Gybbon Monypenny, 1984 : 122)]
De todos
instrumentos yo, libro, so pariente :
Bien o mal,
qual puntares, tal te dirá çiertamente.
[70 (Gybbon Monypenny, 1984 : 123)]
L’histoire pose que les Romains, désireux d’acquérir des
lois, allèrent les demander aux Grecs. Ceux-ci, redoutant que les Romains ne
les « entendissent » pas et enclins à les garder pour eux,
proposèrent aux demandeurs un débat avec leurs savants qui, sous forme d’examen
probatoire, déciderait de leur aptitude à les recevoir. Le récit confronte,
sous le critère de la possibilté d’ « entendre », le
« grand savoir » des Grecs et le « peu de savoir » des
Romains [46c, 47d, 48bc, 50cd
(Gybbon Monypenny, 1984 : 117-123)]. Dépositaires du « savoir »
(auquel on accède par l’ « entendement »), les Grecs seront en
outre, dans le débat, maîtres du langage. La différence des langues, en effet,
qui poserait, elle aussi, un insurmontable problème
d’ « entendement », fait que l’on débattra par
« signes » (ce qui rend au langage le statut fondamental que sa
trompeuse transparence pourrait faire oublier) ; mais par « signes de lettré »
(« señas de letrado »),
tels qu’on pouvait les pratiquer à l’université, à la suite du De loquela per gestum digitorum de Bède
le Vénérable, où dans les monastères soumis à la règle bénédictine [49cd
(Gybbon Monypenny, 1984 : 118) ; Lecoy, 1938 : 166, 168, 367].
Les Romains, affolés, s’en remettant à Dieu, confient leur sort à un
« ribaud » -à un gueux, à un voyou [51 (Gybbon Monypenny, 1984 :
119)]. L’issue de la confrontation était connue d’avance. Un Castillan instruit
des années centrales du XIVe siècle ne connaissait d’autre droit que le droit
romain qui s’était propagé à tout le royaume dès le XIIIe siècle ; et il
savait aussi que la translatio scientiae s’était
opérée de la Grèce vers Rome. L’intérêt tient donc tout entier à ce qui mène au
triomphe attendu, et pourtant présenté ici comme paradoxal, du ribaud. Celui-ci
est dû à l’incompréhension radicale des signes de l’autre par chacun des deux
acteurs. Le Grec, conformément à ce qu’il est -non point, dans la distance
historique, un philosophe héllène, mais un docteur en théologie du XIVe
siècle-, lance un débat théologique et interprète ensuite dans ce sens
-c’est-à-dire dans un sens sipirituel- les signes par lesquels le ribaud lui
répond. L’atemporel ribaud, lui-même conforme à son être, prend au sens le plus
bassement temporel ou « naturel » les signes du Grec et répond par la
menace à ce qu’il interprète comme de menaçantes gesticulations. Le docteur
venu de Grèce, comprenant à tort que son interlocuteur est au fait du mystère
trinitaire, juge les Romains dignes de recevoir les lois. L’auteur tire la
leçon de cet « exemple » -l’exemplum
était le court récit, conte ou fable le plus souvent, dont s’aidaient les
prédicateurs pour mieux faire entendre et mémoriser leur message ou pour mieux
faire supporter leurs longs sermons- par l’adage « Non ha mala palabra si non es a mal tenida » (Il n’est de
mauvais propos que celui pris en mauvaise part) [64b (Gybbon Monypenny,
1984 : 121)]. Dans le champ de la communication avec son public, il
s’était préalablement placé dans le rôle du Grec, demandant à son allocutaire
de ne pas l’entendre à la manière du « ribaud romain » [46bc (Gybbon
Monypenny, 1984 : 118)], l’invitant donc à une interprétation spirituelle
des signes produits par lui. L’opération est du reste suggérée par le récit
lui-même : le ribaud, sa basse corporéité, la brutale
« naturalité » de sa gestuelle, dissimulent mais cependant
contiennent une signification spirituelle que le docteur grec, quant à lui,
entend et reçoit. La litera (« letra ») est laide et mauvaise,
mais la sententia (« sentençia »), discernée par le bon
entendement du docteur, est belle et bonne.
Le lecteur, néanmoins, reste perplexe : du malentendu,
c’est tout de même le Romain qui, au bout du compte, sort gagnant. Certes. Mais
ce serait oublier une chose : la main de Dieu, à laquelle les Romains s’en
sont remis, qui a guidé le ribaud et a décrété qu’il était bon que les lois
fussent transmises à Rome. Le « savoir » est supérieur à l’ignorance,
nous dit l’auteur, mais Dieu, qui guide providentiellement le monde, sait
infiniment plus que ne sait le meilleur des « docteurs ». Dans la
place incidente, à peine perceptible, inaccentuée, en tout cas, que donne
l’auteur, dans le mouvement du vers 51c,
à cette donnée indubitablement centrale réside une clé de son art. Le
dialogue de Placides et de Timeo,
relevant d’une autre logique, concluait le récit par cette considération :
« Si cogneurent [les Romains] que
moult bien leur estoit advenu […] et que Dieu ainsi le voulait »
(Lecoy, 1938 : 367). Il faut, pout comprendre la leçon du Libro de Buen Amor, suivre le texte
point par point et note à note : « dicha buena o mala, por puntos la juzgat ;/ las coplas con los
puntos load o denostat » [69cd (Gybbon Monypenny, 1984 : 122)].
Et chercher la « sentence ».
Prenons le vers 64d : « Entiende bien mi dicho a avrás dueña garrida »
(« Comprends bien mon propos, tu auras dame joyeuse »). Certains,
déroutés par ce qui semble une invitation à lire l’œuvre comme un manuel du
« fol amour » ont cru en une erreur de copie -elle figure, néanmoins,
dans les deux manuscrits qui contiennent le fragment- et ont proposé de
corriger par « e avrás buena
guarida » (« et tu trouveras un abri sûr »). Mais pourquoi,
comme nous y invitent les affleurements réitérés de la veine mariale dans
l’œuvre et les chants à la Vierge que nous évoquions naguère, ne pas
interpréter ce vers dans un sens spirituel, comme une référence à Marie, le
« bon entendeur » gagnant la protection de cette souveraine
médiatrice ?
Nous voici à l’orée du corps du Libro. Nous avons été dûment avertis de la nécessité de « bien
l’entendre » et, ce faisant, de choisir le chemin de l’amour de Dieu et du
salut. Aucune évocation d’une « ambiguïté » des signes, tout juste
celle d’une possible -et même d’une souhaitable- opacité, renfermant en
puissance le salut ou la perte. Celle-ci, toutefois, renvoie toujours au
récepteur, à un interprétant qui aura à faire ses choix, que Dieu suit des yeux
et que Dieu peut toujours aider. Qu’il prenne donc exemple sur l’auteur, qui
s’adresse à Dieu et à Marie pour mener à bonne fin son livre, être bien
« entendu » et sortir de sa « prison » ! Voyons si la
suite de notre lecture confirme cette thèse.
Dernière mise
à jour : 027/10/06